La muerte como tema está omnipresente en la obra de Rilke, aunque, como suele subrayarse (por ejemplo en los análisis de Blanchot, Ryan o, sobre todo Metzger), el proceso de madurez del autor permite distinguir tres momentos diferentes: la muerte como lo contrapuesto a la vida, entendida como lo efímero; la muerte como “sentido” o “verdad” de la vida, en la fase mística de su poesía, como potencia del hombre, de la que puede apropiarse. Pero su tesis acerca de la muerte propia se encuentra sobre todo en dos de sus obras (a las que habría que añadir, quizá, su conocido poema Todes-Erfahrung, escrito en 1907 durante una corta estancia en Capri).
La primera, en la que escribe los versos que enuncian su famosa petición, es El libro de las horas, Das Stunden-Buch (publicado en torno a 1905, aunque fue redactado a lo largo de bastantes años, incluidos los de su viaje por España). Los versos a los que me refiero se encuentran concretamente en el libro tercero, Buch von der Armut und vom Tode. Ahí aparece con toda claridad el concepto de muerte propia, eigenen Tod, porque, como él mismo escribirá, “Mein Tod gehört mir.”
La segunda, Los cuadernos de Malte Laurids Brigge (Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge, 1910), una novela fuertemente influida, según reconoce el propio Rilke, por la poesía del danés Hans Peter Jacobsen, que preludia el desarrollo en su poesía que aparecerá con las Elegías de Duino y los Sonetos a Orfeo. Es en los Cuadernos donde Rilke se rebelará contra la muerte despersonalizada que otros imponen, incluso en serie.
Para mostrar la noción de muerte propia en Rilke, no hay texto comparable a su oración para que se nos conceda a cada uno una muerte propia, el morir que se desprende de la vida de cada quien:
Oh, Señor, da a cada uno
Su muerte propia
El morir que brota de su vida
En la que hubo amor, sentido y necesidad
Pues solo somos corteza y hoja
Y la gran muerte que cada uno lleva en sí
Es el fruto en torno a la que todo gravita.
Se entiende mejor el propósito de esa petición –que se volverá laica, secular, en la evolución de Rilke– cuando el poeta se rebela contra la muerte despersonalizada. En los Cuadernos, de modo muy clarificador, Rilke hace patente su rechazo a lo que considera un proceso de degradación, de extrañamiento de esa muerte propia, el que se produce en los que llamará la muerte anónima, como es anónima la vida en las ciudades, en las que la industria ha sustituido al arte. La muerte en serie: como escribe Noelia Billi, “a Rilke parece inquietarlo sobremanera esta ‘serialidad’. Así pues, aquello que sucede en la línea de montaje en el interior de la fábrica fordista –y que es el esqueleto material y conceptual de las formaciones capitalistas industriales–, se replicaba en el ámbito de las subjetividades”. Es, en efecto, lo que afirma Rilke al inicio de los Cuadernos: “Este distinguido hotel es muy antiguo. Ya en la época del rey Clodoveo se podía morir en algunos lechos. Ahora se muere en quinientas cincuenta y nueve camas. En serie, naturalmente… El número es lo que cuenta… el deseo de tener una muerte propia es cada día más raro. Dentro de poco será tan raro como una vida personal.” Esta es la muerte de los médicos. Rilke, a través de Malte, se rebela y reivindica poder rechazar una muerte que no me corresponde, porque me enajena de mi propia muerte, porque es, como se ha dicho, “una muerte evasiva, temida, solo sufriente”.
Ese rechazo se debe sobre todo a la convicción de que en esa muerte de los médicos se pierde “el morir de cada cual”, la muerte asumida en sí misma por cada uno de nosotros. Porque la experiencia de la muerte, incluso si tenemos la fortuna de vivirla con una mano anudada a la nuestra (tal y como hemos aprendido dolorosamente a entenderla en estos tiempos de pandemia) es –no puede no serlo– intransferible, tal y como subraya en Todes-Erfahrung.
Como se ha subrayado, no hay en el último Rilke –como no lo hay en Heidegger– una concepción trascendente de la muerte, aunque uno y otro –sobre todo Rilke– se encuentren marcados por la huella del cristianismo. Rilke, en particular, se nos muestra al fin de su obra como un ecléctico en lo que se refiere a las tradiciones religiosas: su propuesta de abrirse a la propia muerte, como señala Paul Zulehner, no se corresponde con la idea trascendente de religiones como la católica, que subrayan la muerte como el paso al allende, sino que la muerte es la puerta del aquende, la del bien cerrar ese todo que es la vida, que es vida para la muerte: “Tod mitten im uns”, como asegura Rilke en su poema Der Tod ist gross.
Es una idea comúnmente admitida que esa herencia de Rilke es la que marca la reflexión existencial de Heidegger acerca del ser para la muerte, sobre todo respecto a su conocida tesis de la “Freiheit zum Tode”.
Algunas de las interpretaciones más interesantes sobre esa relación entre Rilke y Heidegger, leída sobre todo a la luz de la lectura que propone a su vez Blanchot, (tal y como sugieren Jennifer A. Gosetti-Ferencei o Noelia Billi) conducen a plantear “en qué medida nuestra vulnerabilidad como seres corpóreos, y no solo la muerte como lo impensable, sino la mortalidad como la gravedad vital del ser, revela los límites del pensamiento y el lenguaje”. Heidegger bebe de Rilke, pero se aparta de él. Porque la muerte es para Heidegger, como ha escrito Gosetti, sobre todo “la nada como nuestra más extrema posibilidad”.
Letras libres Javier de Lucas